A kultúra mint a politikai banalitások kettős csapdája: a kulturális folyamatokban történik vagy létrejön valami, amit a politika megérteni nem képes (nem képes akarni megérteni), de amit figyelmen kívül hagyni sem tud, ezért a közhelyes kultúrpolitikai állásfoglalások szükségszerűen megképződnek, ám a kultúrával összefüggő strukturális igazságok felismeréséig, valamint az ezekből következő közösségi cselekvés megtervezéséig a politikai praxis soha el nem jut. Ahonnan én nézem, ez nem a politikusok hibája, sőt, nem is hiba egyáltalán. Inkább egy történeti adottságról van szó, egy leírható helyzetről: a társadalmi kogníció (ideiglenesen nevezzük így) fejlődése egyelőre nem jutott el azokig a belátásokig, amelyek szükségesek a kulturális történések közösségi funkcióinak megértéséhez, társadalomirányítási lehetőségeinek felfedezéséhez. Legalábbis olyan módon nem, hogy ez a megértés és ezek a belátások össztársadalmilag ismertnek és elismertnek lennének tekinthetők. A fentieket úgy is összefoglalhatjuk, hogy a kulturális politika világában még nem találták fel a kereket, miközben a mobilitás fontosságát már valahogyan érzik az ebben a világban létezők – így aztán szánokon húznak-vonnak minden mozdítandót. Probléma ez? Nem probléma. Akkor jön majd el a paradigmaváltás, amikor a feltételei adottak lesznek.
Ez a dolgozat természetesen nem a fejlődési folyamatokat próbálja támogatni, gyorsítani (ami egyébként lehetetlen is lenne), ahogyan a kultúra politikai értelmezésének több ezer éves hagyományvonalát sem akarja megrajzolni. A céljaim ennél sokkal korlátozottabbak, specifikusabbak. Azt próbálom megmutatni, hogy milyen félreértéseken és informálatlanságokon akad el a kulturális politikai gondolkodás, illetve azt a valamit igyekszem azonosítani és a lehető legpontosabban körülírni, ami a politikát az értetlenség mellett is a kultúrához vonzza, ellenállhatatlanul, és amit a politikusok többnyire az érték szóval szoktak megnevezni. Ezek a részválaszok ugyanakkor kijelölhetik a tovább gondolkodás lehetséges irányait, és szemléletükkel minimum üzenik minden érintett szereplőnek azt a felismerést, hogy a kultúra végső soron egy, a társadalmi kommunikáció dinamizmusaiban létrejövő, önmagát az egyensúlyi állapotból folyton kibillentő, de az egyetértés visszaállítását mindig újra elérő konszenzusgép, amely kényszerítő eszközeivel a társadalmi objektivitást konstituálja, és ebben az értelemben a hatalom közvetlen szinonimája.
Az említett közhelyességet bármelyik kormányzat tetszőleges, ilyen értelmű kommunikátumán be lehetne mutatni, az egyszerűség kedvéért itt a kulturális funkciókat definiáló legfrissebb magyarországi dokumentum, a készülő kulturális kerettörvény néhány, normaképzőnek szánt megállapításaiból indulunk ki. A törvényjavaslat a következőképpen jellemzi tárgyát, és jelöli ki saját, ezzel összefüggő kötelezettségeit: „A nemzeti kultúra megőrzése és a nemzeti identitás megerősítése kiemelt feladat. A kormány biztosítja, hogy minden magyar állampolgár számára elérhető legyen a kulturális alapellátás lakóhelytől függetlenül. Ennek érdekében a kormány célja, hogy átláthatóbbá váljanak az állam által nyújtott támogatások és ellenőrizhetővé a megvalósult programok. […] A közösségi és kulturális élet erősíti a helyben maradás szándékát: a gazdasági tényezők mellett a kulturális tényezők hatnak legerősebben a település népességmegtartására, a polgári lét megélésére. […] A magyar kultúra megélése minden magyar ember – éljen határon innen vagy túl – alapvető joga. A kultúránk nemzetfenntartó erő, mely identitásőrző és megerősítő szerepe mellett megjeleníti a magyar kultúrkiválóságot a nemzetközi térben is.”[1]
Az első mondat kettős alanyos konstrukciójának csak akkor tudunk jelentést tulajdonítani, ha a két alany közötti és kötőszót azonosító értelmű „mint”-ként olvassuk, vagyis a nemzeti kultúra megőrzése itt a nemzeti identitás megerősítésével egyértelmű, vagy előbbi az utóbbinak valamiféle eszköze, esetleg feltétele. Vegyük észre, hogy egyrészt a nemzeti azonosságtudattal közös fogalmi osztályba rendezés a nemzeti kultúrát így implikált módon egy diszkrét, a többi hasonlótól, a más kultúráktól elkülöníthető, akár nélkülük, önállóan is értelmezhető/felfogható entitásnak tételezi (ahogy Sudár Balázs történész ezt a 19. századi, ma már ismeretelméletileg és történetileg meghaladott nemzetszemléletet képszerűen megjeleníti: e szerint a felfogás szerint a magyarság egy piros labda, ami begurult a Kárpát-medencébe[2]; vagyis egy intakt, a környezetétől szeparálható, hosszú ideig változatlan létező, az Uralnál ugyanaz, mint a Vereckei-hágón és a pozsonyi csatában, miközben nyelvében, kultúrájában és politikai szerkezetében egységes, és környezetétől teljességgel elkülönül), másrészt ezekről az egymással összemosott fogalmakról azt a mögöttes állítást teszi, hogy megőrzendők és erősítendők, amiben persze benne van az a következtetéses jelentés, hogy amennyiben a társadalomirányítás nem őrzi vagy erősíti ezeket a dolgokat aktív módon (illetve, nem veszi rá a közösség tagjait, hogy maguk őrizzék és erősítsék), akkor egyébként a nemzeti identitás és kultúra meg tud gyengülni, vagy ad absurdum el is tud veszni (mármint, egyáltalán, ezek a valamik képesek a gyengülésre vagy elveszésre). Az előzőkből természetes módon következik a normaképzés második eleme: a kultúrával a közösséget (a nemzetet) közvetlenül el kell látni, ez az ellátás a kormányzat feladata, és a feladat elvégzésének instrumentuma a kulturális aktivitásoknak juttatott állami dotáció. A szöveg kiemeli, hogy az erős kulturális és közösségi (a kettő közötti viszony nem kifejtett) élet helyben tartja az embereket, amivel gazdasági erőt termel az adott térségnek/településnek, ilyen módon a jogszabály a kultúrát a gazdasági produkció kiterjesztett reprodukciójaként azonosítja. Rögzíti, hogy az általa használt fogalom etnikai természetű (határai nem esnek egybe az ország határaival, de nagyon szigorúan egybeesnek a nemzet határaival), végül pedig erősebb, drámaibb kifejezésekkel megismétli a kultúra mint nemzeti identitás azonosítást, és küldetésként kijelöli az ún. kultúrkiválóság bemutatását nemzetközi térben (ezzel pedig a korábbinál is erősebben hangsúlyozza, hogy a kultúra valójában a „mi” és az „ők” megkülönböztetésének egy eszköze, egyszersmind a kulturális teljesítményt versenytermékként jelöli meg).
Összefoglalva tehát, ez és minden hasonló politikai közlemény a kultúrát a társadalmi kohézió egyik indukálójaként fogja fel, így tulajdonképpen a sok elemében mitologikus soft power rendjébe utalja, üzemeltetendőnek és irányítandónak tekinti. Egyszersmind érzékeli, hogy mivel a kultúra valamiféle pozitív élménycsoport a közösség tagjai számára, ennek ellenére nem vagy nem eleget foglalkoznak vele, nem kellő mennyiségben/mélységben teszik magukévá a nemzettagok az állami beavatkozás nélkül – neki ezzel dolga van. Vélhetően az emlékezetpolitikai kitettség miatt (minden magyar politika szembesül az eredet problémájával, mármint, azzal a történeti körülménnyel, hogy a modern nemzetfogalom és ezzel a mai értelemben vett magyar nemzet kialakulásában/létrejöttében a 19. század közepén a kultúrának, valamint a társadalom kultúra felé fordulásának döntő szerepe volt, ennek emlékezete az egyik legerősebb nemzeti hagyományunk, a Kisfaludy Társaságtól a Népszínházig) a politika láthatóan egyfajta emlékhelyként is kezeli a kultúrát, nagy idők fontos szereplőjeként ismeri el, ezért az ápolását becsületbeli ügynek tartja. Ugyanakkor ez a megközelítés teljesen elválasztja a kultúrafogalmat a társadalomirányítás központi dinamizmusaitól, amennyiben a kulturális ellátásból és a kulturális aktivitás eredményeiből nem következik semmi sem a politikai küzdelem lényegét illetően. A kultúra ebben a paradigmában addicionális és/vagy kényelmi és/vagy ceremoniális összetevője a közösségi létezésnek. Elhanyagolása nem kívánatos, de a fontos kérdések szempontjából nincs központi szerepe. Ezt a kulturális mellékességet a rendszerváltozás utáni kurzusok mind megfogalmazták valamilyen módon, a legismertebb formában talán L. Simon László frissen kinevezett kultúráért felelős államtitkár 2012 nyarán, előbb az ATV-nek adott nyilatkozatában, később a Hetek című magazinban megjelent interjúban, a következőképpen: „kultúrával nem lehet választást nyerni”[3]. A Fidesz kultúrpolitikai exponensének imént idézett felismerése a kulturális élet és a kulturális politika szereplői között teljesen általános nézet volt és maradt, világlátástól és politikai meggyőződéstől függetlenül, utoljára Nógrádi Gábor író ismételte el a szófordulatot mint evidenciát egy kultúrpolitikai tárgyú Facebook posztjában[4]. És valóban igazolható is a megállapítás, ha olyasmiket értünk alatta, hogy a választók által érzékelt legfontosabb társadalmi problémák között nem szerepel a színházi előadások térkezelési gyakorlata vagy a magyar impresszionista festészet múzeumi jelenléte, ahogy eleve nem érvényes köztéma a kulturális produktumok penetrációja (nem szólnak róla beszélgetős műsorok, mint a GDP-ről vagy a gazdasági termelékenységi mutatókról meg a foglalkoztatottsági rátáról), és ép elméjű politikusnak nem jut eszébe azzal kampányolni, hogy több Marno-verset a közoktatásba, mert senki sem gondolja, hogy a közösségi élet ezen paramétereinek bármilyen hatása lehetne arra, hogy az emberek mennyire élnek jól jövőre. A felsoroltaknak, persze, nincs is (mármint, közvetlenül nincs). Ugyanakkor, ha közelebbről megvizsgáljuk a kulturális folyamatokat, olyan struktúrákat és dinamizmusokat találunk, ismerhetünk meg, amelyek a közösség tagjainak viselkedését, választásait, és ilyen módon politikai választásait is alapvetően határozzák meg.
Mi a kulturális politika tárgya?
Nehezíti a politikai praxis kulturális kompetenciájának megképződését az a körülmény, hogy a kultúrafogalomnak nincs, és soha nem is volt egységes, általánosan elfogadott, egyetlen adekvát leírása, sőt, amióta egyáltalán létezik ez a fogalom az ismeretrendszerben, minden időpillanatban rengeteg, egymással versenyző, és egymásnak sokszor ellentmondó vagy egymás mellett elbeszélő koncepciók küzdöttek az érvényes definíció megalkotásáért (Alfred Louis Kroeber és Clyde Cluckhohn, kulturális antropológiai alapművükben négyszáz fogalmi leírást vonnak kritikai vizsgálat alá[5]), ráadásul ezek időben, történetileg is változtak, mind a megközelítések, mind a megközelítések egymáshoz való viszonya, és emiatt a kultúraelméleti vizsgálatok egy jelentős része valójában nem maguknak a kulturális folyamatoknak a teoretikus feldolgozása, mélyebb megértése, hanem az összecsapó kultúra-koncepciók történeti értelmezése és elemzése, ami persze egy politikus számára teljesen inadekvát és terméketlen. A nagyon széttartó kultúrafogalmak, a konszenzus hiánya, és ebből adódóan a tudományos forradalmak elmaradása az elméleti kultúrakutatásban, mindezek könnyen jelentek meg úgy a gyakorló politikusok számára, hogy nincs értelme teoretikus megfontolásokat politikai cselekvések szempontjaivá tenni, hiszen úgyse tudja senki, hogy amikor kultúráról beszélünk, akkor egész pontosan miről is van szó; a néptánccsoport és a Petőfi-szobor viszont nagyon is kézzel fogható valóságként létezik.
A tudástermeléstől a társadalomirányítás felé mozgó ismeretáramlásnak ez az elakadása vélhetően nem független attól a ténytől, hogy a kultúra mint társadalmi jelenségek egy csoportjának generalizált fogalma, bár a kulturális folyamatok természetesen az emberré válás óta folyamatosan léteztek (ezeknek maradt is nyomuk), ugyanakkor maga a kultúraabsztrakció (annak felismerése, hogy az egymástól sokszor erősen különböző elrendező aktivitások egyben egy nagyobb, közösen is megnevezhető valaminek a megnyilvánulásai) csak a legújabb kor hajnalán született meg. És mivel rögtön megrajzolta hagyományvonalát visszafelé, egészen az ókorig, és mivel maga a szó nagy karriert futott be, sztenderdizálódott, a mindennapi kommunikáció magától értetődő elemévé vált, a koncepció mint szemlélet létrejötte utáni korok emberei természetes módon gondolhatják, és gondolják is azt, hogy ahogyan kulturális tevékenység, úgy maga a kultúrafogalom is mindig létezett, amióta ember az ember. De hát, ez nem így van. A magyar kultúra egyik forrásának tekintett Petőfi összes költeményeiben például egyszer sem szerepel a kultúra szó, és okkal nem. A generalizált kultúrafogalmat ugyanis az 1870-es évek elején alkották meg Edward Brunett Tylor Primitive Culture, valamint Walter Bagehot Physics and Politics című műveikben. Tartalmi értelemben Descartes és Pascal, a jelenséggel kapcsolatos kezdeti felismeréseit fejlesztették tovább. Magát a kultúra szót Bagehot nem is használja, ő a „cake of customs” (mondjuk, a viselkedések tortája mint habituskészlet) kifejezéssel nevezi meg tárgyát. Tylornál már a kultúra szó kerül a középpontba, Kroeberék szerint ezt Herbert Spencertől vette át, aki viszont németből emelhette be a saját terminológiájába (és fordította le) a die Kultur szót, természetesen akkor még szűkebb jelentéssel, de az átvétel pontos forrásait már 1952-ben sem találták meg. Vagyis annak a tartalmi dolognak, amit ma kultúrának nevezünk, az azt megnevező szó történelmi vándorlásán kívül nem sok köze van Marcus Portius Cato De Agri Cultura (A földművelésről) című munkájához, sem Cicero, a filozófiai művelődésről szóló mondataihoz. Köze inkább magához az elképzeléshez van, hogy az ember környezetátalakító tevékenysége, tehát részben külső környezetének formálása, részben belső (tudati, szellemi, lelki) világának formálása közös fogalomba vonhatók, mert ezek az aktivitások valahogyan hasonlóak, és a társadalmi funkcióik is kapcsolódnak egymáshoz. Miközben a fent leírt összeolvadásokból létrejött jelentésmező még mindig nem a mai kultúrafogalmunk. A kulturális folyamatok általánosított képének megalkotásával párhuzamosan (amely kép egyben a modern antropológia és az etnográfia tudományágak kifejlődésének is indukcióélménye volt) végbement egy ezzel ellentétes, szeparációs változás is. A környezettranszformációs folyamatok egy addigra már kialakult (és addigra már iszonyatosan korrumpálódott) fogalmát, a civilizációt a kultúrafogalom nem nyelte el, mint ahogy ez kézenfekvő lett volna, hanem inkább megkülönböztette magát tőle. A civilizált szó jelentését Rotterdami Erasmus kódolta át „városias”-ból „az ember által helyes módon kontrollált”-ra a gyerekek neveléséről szóló, máig sztenderdként használt De civilitate morum puerilium című művében, és ebből kiindulva, persze, válhatott volna az általános kultúrafogalom megnevezőjévé is. Hogy mégsem errefelé mozdult a tudástermelés, annak, Norbert Elias szerint[6] az volt a legfőbb oka, hogy a civilizáció a nyugat felsőbbrendűségének szimbólumává, sőt, a kolonizáló nyugat egy önigazoló ideologémájává alakult (mi, nyugatiak a civilizációt mint értéket visszük el hozzájuk, a barbárokhoz), és ezzel az elnyomó politika nagyon direkt szolgálatába állt, magára véve annak rossz konnotációit. Ráadásul a 19. századra a civilizáció a gépesített árutermelést is jelentette, vagyis részben diszruptív tényezőként értelmeződött, valamiként, ami szétbomlasztja a tradicionális létmódokat. Mindezek miatt megtörtént a környezetátalakító tevékenységek értelmezésének kettéválása: a technológia-elvű transzformációk összességét (amelyek végül is a tudományos vívmányokat kényelemmé és ezzel párhuzamosan társadalmi kontrollá alakítják; más megközelítésben az alapanyagokat és az energiát szemétté és mérgező gázokká változtatják át) civilizációnak nevezzük; azoknak a transzformációknak az összességét pedig, amelyekben a teremtő gondolat (ezt később pontosítom) leválik anyagiként értelmezhető téloszáról, majd elkezd önelvűen és öncélúan működni, kultúraként azonosítjuk.
A fent leírt tudástermelési és filozófiai mozgások, persze nem egyszerűen osztályozási és nevezéktani szubtilitások történeti dialektikái voltak, hanem a modern tudományos világkép létrejöttének kísérőjelenségei (ha tetszik, motorjai), de politikai gyakorlatok megfontolásaiként ezek nyilván továbbra sem használhatók. Ahhoz, hogy a kultúrpolitikus érdeklődését felkelthessék a teoretikus eredmények, olyan kultúraképre van szükség, amelyből közvetlenül vagy csak néhány absztrakciós lépéssel következnek politikai hasznot ígérő teendők, vagyis amely kép fordítóprogramként funkcionál: politikai cselekvéssé konvertálja az elméleti belátásokat. Egy ilyen, a funkcionalitásra fókuszáló kultúrakép sokféleképpen egyszerűsíthető a kultúraelméleti kutatásokból, például a következő elrendezéssel is.
A kultúra hat aspektusát különböztetjük meg. Mindegyikre jellemző, hogy ezek emberek közötti kommunikációban termelődő jelenségek.
A kultúra legalapvetőbb aspektusa meggyőződések és/vagy hitek és/vagy előítéletek, valamint rögzült magatartásminták szimbiotikus társulása. Ezt nevezhetjük habituális kultúrának. Habituális kultúra az, amire nem kell rákérdezni[7], amit a közösség minden tagja magától értetődően tud, és igaznak, helyesnek, követendőnek fogad el. Ilyenek például az üdvözlési gesztusok, a közhelyes bölcsességek, vagy az, hogy hogyan temetjük és gyászoljuk el a halottainkat. A habituális kultúra elemei (más néven a kulturális kódok) valójában nagyon erős, Gramsci-féle hegemóniák, vagyis olyan kényszerkonszenzusok[8], amelyek egyrészt a tudottság és az ebből következő kiszámíthatóság segítségével otthonosság-élményt teremtenek a közösségben annak tagjai számára (és egyben segítik az idegenek, a közösségen kívüliek megkülönböztetését), másrészt viszont korlátozzák, irányítják a közösség tagjainak viselkedését. Aki tagja a közösségnek, az otthonosság mint védettség érzéséért szabadsága egy részének feladásával fizet (bár a tranzakció a legtöbb esetben rejtett marad, hiszen a neveléssel a kényszerkonszenzusokhoz mint egyetlen lehetséges, mert egyetlen ismert valósághoz szocializálódnak a közösségben felnövők). A habituális kultúra nem diszkurzív természetű, sok tekintetben uralmi struktúra, eredménye és létértelme a stabilitás.
A kultúra második aspektusa a fenti stabilitást hívja ki, azzal kezdeményez párbeszédet, miközben formáival gyönyörködtet, számos esetben elemel a valóságtól, akár módosított tudatállapotot hoz létre. Ez a művészeti kultúra. Rákapcsolódva a korábbi példára: Kurátor Zsófi folyamatosan torzuló tudatának ábrázolásával, a halottaink eltemetésével és elgyászolásával összefüggő kulturális kódok pusztító erejének és hatásának megmutatásával Németh László művészeti kulturális aktivitás segítségével hívja ki a habituális kultúra egyes elemeit, diskurzusba lépteti a stabilitást Gyász című regényében. A művészeti kultúra eredendően reflexív és konfliktusos természetű, alapstruktúrája a diskurzus, alapvető produktuma a konceptus, amely művek formájában válik hozzáférhetővé, befogadhatóvá. A művészeti kultúra logikája elemi szinten mond ellent a habituális kultúra természetének, nem is létezhetne, ha a közösségek konszenzuskészletének nem lenne része az a hegemoniális egyetértés is (talán a sámánisztikus/varázslói hagyományokból eredően, talán máshonnan), hogy a művész olyasmit is megengedhet magának, amit a közösség többi tagja nem. A művész ebben az értelemben a közösség udvari bolondja, a vitatkozás jogával bír. A hegemóniák fékezik, akadályozzák a változást, ezzel a fejlődést, a művészet triggereli ugyanezeket. Vagyis az állandóságra törekvő habituális kultúra hátsó kaput nyit önmagán, ami, persze, önellentmondás, de evolucionista szemlélettel ez könnyen feloldható: a habituális kultúra saját fennmaradását védi azzal, hogy egy olyan mechanizmus működését is lehetővé teszi, ami lényegéből adódóan veszélyezteti ugyan a stabilitást, de ami hosszabb távon mégiscsak biztosítja a habituális kultúra túlélését, a változás lehetőségének fenntartása ugyanis a változó környezethez való alkalmazkodás képességével egyértelmű.
Mivel a habituális kultúrában hegemoniális viszonyok uralkodnak, a művészeti kultúrát ellenben diszkurzív viszonyok jellemzik (durva egyszerűsítéssel: a habituális kultúrában minden adott kérdéssel kapcsolatban lehetőleg egyetlen helyes igazság létezik, a művészeti kultúrában viszont több, sőt, sokszor az igazságreláció maga is megkérdőjeleződik), a kettő folytonos, dialektikus küzdelme valójában az ortodoxia és a káosz (rendezetlenség) harca, amit többnyire szerves fejlődésnek szoktunk nevezni.
Ezt a központi mechanizmust egészíti ki a kultúra négy laterális aspektusa. A tudatipar, amelynek fenotípusa a média, és amely speciális doxákat, egymással vetélkedő valóságviszonyulásokat termel, ennek eredőjeként pedig teremti és terjeszti a recipiált valóság képeit; a nevelés, amely a felnövekvő nemzedékeket megismerteti a habituális kultúra és a művészeti kultúra viszonyrendszereivel, valamint beletöri az ifjúságot a nyers uralmi relációk elfogadásába; a tudástermelés, vagyis a tudomány, amely analitikus gondolkodásával feltárja a közösségi viszonyrendszerek érzékszerveinkkel nem érzékelhető összefüggéseit, valamint a természeti törvények leírásával kijelöli annak valósághatárait; és a szórakoztatóipar mint a művészeti kultúra egyszerűsített, rekreációs applikációja, amely egy-egy mesterséges feszültség rituális felidézésével[9] (kaland, krimi, szex, románc stb.) elvégzi a befogadó valós belső feszültségeinek kioldását, rövid időre a felszabadultság érzését adja, ezzel mintegy felkészít a feszes, embertelenül kontrollált strukturális életmód további folytatására.
A kultúrának ez a fajta, strukturális funkcionalista képe elvezet bennünket annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy mi dolga van a politikának a kultúrával Arany János születése 200. évfordulójának kurucos-betyáros, népviseletes megünneplésén (vagyis a funkciótlan giccsen és banalitáson) túl, valamint a nagyon is funkcionális, hatásos emlékezetpolitikai hergelésen és egyéb manipulációkon kívül. A habituális kultúra és a művészeti kultúra interakciójában ugyanis létrejön valami speciális dolog, amit az interakció melléktermékének tekinthetünk, létezése mégsem mellékes, sőt, a közösségi emberi élet legmagasabb rendű jelenségeként elismert. A melléktermék megismerhetőségének preszuppozíciója az a belátás, hogy a habituális kultúrában életszabályként újraíródó meggyőződés-hit-előítélet keverék valójában egy, a természeti törvényekből közvetlenül nem következő, és ebben az értelemben önkényes gondolat (Harari szavával: fikció; például az, hogy a menyasszony színe a fehér, nincs belekódolva úgy a valóságba, ahogyan a gravitáció vagy a fény sebessége, még akkor sem, ha etnográfusok találnak összefüggést a szűziesség/érintetlenség és az érintetlen hó vagy érintetlen homoksivatag között; a kapcsolat mindenképpen szimbolikus marad), ahogy a művészeti kultúrában az erre adott reakció szintén egy (vagy leginkább több), szintén nem a természeti törvényekből levezethető, tehát önkényes gondolat. Vagyis a társadalmi kommunikációban önkényes mentális reprezentációk jönnek létre, hatnak egymásra, vetélkednek, harcolnak egymással, és ennek a dinamizmusnak a pillanatnyi állapotai jelentik a közösség viselkedési önszabályozásának aktuális peremfeltételeit. A kulturális politika tárgya végső soron maga a dinamizmus (a dolgozat zárlatában olvasható, hogy mi ezzel a teendője a politikusnak), a kulturális értelemben vett érték pedig az a valami, ami időnként (nem szükségszerűen, nem mindig) megképződik ebben a dinamizmusban. A habituális kultúra és a művészeti kultúra folytonos összeizzásában bizonyos körülmények között konstituálódik, és ideig-óráig fennmarad a gondolatnak egy egészen specifikus változata: a szellem.
A szellem megképződése mint a helyes kulturális politika célja
A gondolat a legtöbb esetben szállóigeszerű abban az értelemben, hogy egy szubjektum (a gondolatot elgondoló Descartes-i elme, ami azonosítható egy adott emberrel) birtokviszonyában jelenik meg. Az ilyen gondolat mindig egy adott ember elméjében születik meg, emberi elméken kívül (máshol) nem is tud létezni, nem elgondolható például, hogy egy, a kigondolójától független gondolat ül az ágon a kert végi almafán, mivel a gondolat a működő elme tevékenységének az eredménye vagy produktuma, amely magában az elmében van (és máshol nem). Ez a birtokviszony annyira erős és annyira megkérdőjelezhetetlen módon egyirányú, hogy mind a hétköznapi kommunikációban, mind a jogrendben a gondolatot a kigondolója formális tulajdonaként fogjuk fel, és az eredeti gondolatokat mint a tulajdonos birtoktárgyait a jogszabályok ugyanolyan masszívan védik, mint amikor egy ingatlant birtoklunk (a nyugati jogrendekben valójában még erősebben is, ugyanis a szellemi tulajdonviszony esszenciája, mármint a szerzői jog ezekben a rendszerekben elidegeníthetetlen, még csak lemondani sem lehet róla, értékesíteni pláne nem). És habár a tulajdonvédelmi mechanizmusok olyankor nem aktíválódnak, maga a birtokviszony fennáll akkor is, amikor az adott elme nem eredeti gondolatot hoz létre, hanem mások gondolatát idézi fel, vagy azzal végez valamilyen műveletet (a Pitagorasz-tétel az én gondolatom, amikor elgondolom). Miközben az is világos, hogy ez a birtokviszony unikális abban az értelemben, hogy itt a birtokos megléte nélkül maga a birtoktárgy nem is létezik (szemben például egy vízparti erdővel, ami akár lehet a tulajdonom, de ha nem az, és senki másnak sem a tulajdona, attól az még ott van), tehát nem csak arról van szó, hogy a gondolat nem lehet máshol, mint az emberi elmében, de arról is szó van, hogy a gondolatot elgondoló elme nélkül a gondolat egyszerűen nincs. Az ilyen típusú gondolatoknak, amelyek egyébként döntő szerepet játszanak mind a hétköznapi kommunikációban, mind a habituális kultúrában, mind pedig a művészeti kultúrában, alapvető jellegzetességük az, hogy mivel adott elméhez kötöttek, és mivel az adott elme adott emberhez kötött, és mivel az ember benne létezik egy, a gondolathoz képest külső viszonyrendszerben (szándékok, érdekek, kényszerek és hasonlók hálójában), és mivel a hozzákötöttség valójában azt jelenti, hogy az ember tudatos, cselekvő közreműködésére van szükség a gondolat létrejöttéhez – ezek a gondolatok szükségképpen külső meghatározottságúak, vagyis heteronómak. Nincs ezzel semmi baj, persze. Olyanok a gondolataink, mint mi vagyunk: kívülről meghatározottak, eltérítettek, befolyásoltak, vagyis korruptak.
Azt a felismerést, hogy a mentális tartalmaknak létezik egy, a heteronóm gondolatoknál magasabb rendű alakzata, már Platón is leírta (legadekvátabban a Timaiosz című párbeszédben), ő még isteni eredetű formaként (ideaként). Ezt a jelenségrendet, bár még mindig éterien (erőltetett maximális kiterjesztésű kódokkal, túlzásokkal és nagyotmondásokkal, zavarba ejtő, romantikus összevisszaságban, de mégiscsak), Hegel hozta le a megismerhetetlen isteni szférából az episztemológiailag kezelhetőbb filozófiai szintézisbe a szellemfilozófiájában, állítva (millió más állítások között), hogy „a szellem a szubsztancia és az általános, önmagával azonos, maradandó lényeg”[10], „[a] szellem tehát az önmagát hordozó, abszolút, reális lényeg”[11]; „[a] szellem, amennyiben a közvetlen igazság, egy nép erkölcsi élete”[12]; „[d]e az a szellem, amelynek személyes énje az abszolút különváló, tartalmát mint éppolyan kemény valóságot találja magával szemben”[13]; valamint állítva, hogy: „A szubsztancia ily módon szellem, öntudatos egysége a személyes énnek és a lényegnek; de mind a kettő az egymástól való elidegenedést is jelenti. A szellem egy magáért-való szabad tárgyi valóság tudata”.[14]
Hegel hatalmas konstrukciója a 21. századi politikai praxis felől olvasva könnyen mutathatja magát riasztónak, elidegenítőnek, A szellem fenomenológiája olyan, mint egy minden résbe beledagadó, minden teret kitöltő, minden levegőt kiszorító, a gyomrot megülő, émelyítő, nyers kalács – de nem szabad, hogy ez a nyomasztó érzés megtévessze a befogadót. A mestert közvetlenül követő két csoport közül az, amelyik forradalmi elmeként fogta fel Hegelt (az ifjú hegeliánusok, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauß, a fordulata utáni Bruno Bauer és mások), és az ő szellemi utódaik egészen a mai napig, részben a hegeli korpusz komolyan vehető részéből (van abban is mindenféle) lepárolva, részben az újabb korok belátásainak alapjain, de az eredeti hegeli koncepcióból fejlesztve létrehozták, és jelenleg is építik a szellemfogalom olyan alakváltozatait, amelyek a kultúraértelmezésnek is központi, megkerülhetetlen elemei, és amelyeknek megismerése a kulturális politika legfontosabb törekvése lesz, ha/amikor egyszer a szellemi zűrzavar mai mocsarából kiemelkedik.
Ennek a dolgozatnak a törekvéseihez idomítva és egyszerűsítve, a sok-sok aspektusból jórészt önkényesen válogatva, tehát akadémiai szempontú megközelítésben érvénytelenül, de a kulturális politikai gyakorlat számára alkalmas eszközt nyújtóan a szellemfogalom tulajdonságcsoportjának a következő elrendezése hozható létre (vagy létrehozható egy ilyen elrendezése is).
A szellem a társadalmi kommunikációban létrejövő jelenség. Szellemnek az öntudatra ébredt (Lukács György kifejezésével öneszméletre jutott[15]) gondolatot[16] nevezzük. A szellem öntudatra ébredtsége azt jelenti, hogy az ilyen típusú gondolat rendelkezik „az önmagáról való bizonyosság igazságá”-val[17], vagyis, egyszerűbben: ez a gondolat tudja, hogy ő egy gondolat, van egy képe saját magáról, sőt, van egy képe más gondolatokról is, léteznek viszonyai a többi gondolattal. Már ennyiből is nyilvánvaló, hogy itt egy olyan gondolatról beszélünk, ami egyben (legalábbis egyes tulajdonságai alapján) gondolkodó is. A szellem tehát úgy egy eszköz (gondolat), hogy ugyanakkor az eszközt használó, bár testtel nem rendelkező, de mégiscsak lény (a gondolkodó) is. Ezzel van egy probléma. Mivel korábban már rögzítettük, hogy minden gondolat csak az elgondolója elméjében, az elgondoló által létezhet (a kert végi almafa ágain ringatózva viszont nem), magyarázatra szorul, hogy ez a kettős természetű valami, a szellem hogyan lehetséges egyáltalán. A válasz a kommunikáció terében található, ami ennek az egész folyamatnak a helyszíne. Amikor felidézünk (tehát értelmezünk) egy nem eredeti, hanem mások által már megképzett gondolatot, és valamilyen műveletet végzünk vele (viszonyba léptetjük más gondolatokkal, e viszonyok alapján új következtetéseket vonunk le stb.), akkor alapvetően kétféle módon járhatunk el. A viszonyok értelmezésébe, a következtetések levonásába bevonhatjuk saját, külső meghatározottságú gondolkodó elménket (előítéleteinket, hiteinket, meggyőződéseinket, kényszereinket), vagy megtehetjük azt is, hogy a világhoz rögzítettségünket kizárva, a viszonyok értelmezésében és a következtetések levonásában csak a felidézett gondolat belső logikáit engedjük működni, érvényesülni. Ez utóbbi esetben a mi saját, létező elménk, noha a dolog ebben a valamiben történik, valójában nem is a saját gondolkodó tevékenységét végzi, hanem ilyenkor az elménk csupán emulátorként, meghajtó hardware-ként eszköz ahhoz, hogy a kiindulásként felidézett gondolat maga kezdjen el gondolkodni. Ez az emulált gondolat a szellem maga, amelyet, szemben a heteronóm gondolatokkal, már nem képesek befolyásolni a gondolkodó elme mögötti ember (a gondolat szempontjából külsődleges) szándékai, érdekei, viszonyai. Ha ezt az emulált gondolatot közvetítjük is, tovább adjuk (mondjuk, egy írott kulturális dokumentumban vagy bárhogyan), és az újabb befogadó, aki felidézi a mi gondolatunkat (ami, persze, már nem is a miénk volt ténylegesen), szintén csak a gondolat belső logikáit engedi érvényesülni, majd a folyamat eredményét szintén közvetíti – akkor képes kialakulni egy, a befogadó/közvetítő elmék hálózatán át, téren és időn keresztül vándorló, és közben folyamatosan fejlődő gondolat, ami az elgondoló/közvetítő/emulátor elmék nélkül nem létezhetne ugyan (hiszen gondolatról van szó), de ami mégis teljesen független ezektől az elméktől, és ebben az értelemben abszolút levált külső meghatározottságairól. Vagyis olyan, mint egy élő és gondolkodó valami, olyan, mint egy lény. Ez a lény-gondolat a korábban említett teremtő gondolat, vagyis a szellem.
Ahogyan tehát láttuk, az ilyen típusú gondolat leoldódik külső meghatározottságairól, amivel egyrészt elkülönböződik a habituális kultúra heteronóm gondolataitól és az azokra rakódó hegemóniáktól, másrészt létével megképződik a kizárólagos belső, gondolati meghatározottság, más szóval az autonómia. A szellemnek ez az egyetlen differentia specificája az egyéb gondolatokhoz képest, és ebben az értelemben igazolható Hegel megállapítása, hogy a szellem a csak önmagával azonos, önmagát hordozó, abszolút, reális lényeg, és egyben belátható az is, hogy ha ezt a specifikumot kivesszük a szellem létezéséből (mivel más fajlagos különbséggel nem bír), magát a dolgot, vagyis magát a szellemet töröljük el. Értelemszerűen eltörlést jelent minden külső beavatkozás. Autonómiája nélkül a szellem megszűnik létezni. Amíg azonban létezik, és vándorol időn át és téren keresztül, olyan elmék közreműködésével, amelyek (akik) lemondanak a saját, tehát külsődleges szempontok érvényesítéséről a gondolat felidézésében és annak kezelésében, addig, mivel a szellem öntudattal bír, tehát önmagát is elgondolja, és mindig újra elgondolja – a szellem a fent leírt autonómiájában végtelen önformálást hajt végre. Ez a totális autonómia mint önmagát mindig újra- és újraíró gondolat: ez maga a szabadság[18], a formálódás folyamatának felfogása, leírása és magyarázata pedig a szellemtörténet, amely értelemszerűen kívülről, bármiféle emberi szándék által befolyásolhatatlan, irányíthatatlan, ellenőrizhetetlen, maximum elpusztítani lehet, de korrumpálni nem (ezért is írtam már a legelső kultúrpolitikai jegyzetemben 2018-ban[19], és azóta mindegyik szövegben ismételve, hogy a szellemtörténet leuralásának kísérlete, a kulturális hadviselés és az összes hasonló törekvés – teljesen reménytelen). És mivel a rabság megszűnése egyértelmű a szabadság létrejöttével, világos, hogy a szellem megképződése egyben maga az egyetlen elgondolható tényleges emancipáció is.
De ha a szellem ennyire elválasztott minden külsőtől, elválasztott ilyen módon a valóságtól és minden abban létezőtől, következésképp elválasztott magától az embertől is, akkor mi dolgunk vele egyáltalán, mire jó, hogyan lehet bármilyen értelemben adekvát, miféle, számunkra lényegeset tartalmazhat (tudhat) egyáltalán a szellem? A válasz az emulációban van, ahol az ember a szellemmel érintkezik. Amikor a gondolkodó ember kizárja önnön külső szempontjait a gondolkodásból, az önformáló szellem működése közben a kizárólag belső logikák alapján megképződő autonóm következtetéseket a külsőségek hatása alatt, azok eredőjeként létező ember szintén megkapja, tudatában van ezeknek a következtetéseknek (az ún. strukturális igazságoknak), hiszen az ő elméjében, az ő közreműködésével történt mindez. És a gondolkodó ember mint elméjének ura dönthet úgy, hogy saját életigazságaként, életét irányító elvként, sőt, akár identitásaként fogadja el a tőle magától egyébként idegen logikák alapján létrejött következtetést mint igazságot, ami vagy megtörténik, vagy nem, mindenesetre, amikor megtörténik, akkor a szellem, ha nem is lép be a külső valóságba (hiszen az elmén kívül máshol létezni nem tud), de onnan, mélyről, az elméből mégis, ilyen rejtőző (Kapelner szavával abscondita[20]) módon meghatározhatja a külsődleges világot is, vagy legalább annak egyes aspektusait. Ezzel jutunk el Hegel egyik legmerészebb, erkölcsre vonatkozó állításának igazolódásához (a szellem egy nép erkölcsi élete): amikor az ember elkezdi a tőle független, az ő saját, szükségszerű korruptságától mentes strukturális igazságot belsővé tett életelvként követni, azt tényleg egyszerűen csak erkölcsnek szoktuk nevezni.
Az így értett szellemnek van egy társadalmi vetülete is, amely vetület a szellemtörténetet inkább a szellem kifejlődésével, illetve az emberi közösségek történelmi fejlődése egy (múltbéli) állapotával azonosítja. A Magyarországon leginkább a késői Tamás Gáspár Miklós műveiben és követői munkáiban megjelenő, a marxizmus történelmi materializmusát nyilvánvalóan meghaladó, és válaszaikban Hegel szélsőségesen platonista értelmezéséhez, a szorosan vett ideatanhoz visszanyúló, radikális baloldali szellemi irányzatok képviselői a szellemet egynek tekintik magával a történelemmel, az öntudatra ébredt gondolatot az öntudatra ébredt (és öntudatát a munkásmozgalomban kifejező) proletariátussal, a munkásmozgalom bukását pedig a szellemtelenség korával, vagyis korunkkal, a posztfasiszta állapottal, amely visszasüllyedt külső meghatározottságaiba, és amelyben a szellem valójában nem egy élő, teremtő gondolat, hanem elbukott hagyomány. Ezen a szinten kapcsolódik össze a szellemi emancipáció a társadalmi emancipációval, amennyiben az önformáló szellem tud(na) öntudatot adni az elnyomott osztály tagjának ahhoz, hogy az elidegenített bérmunkával kiölt szubjektumát a megszabadulással, vagyis az árutermelő társadalom elvont elnyomó viszonyainak, a tőke ún. reális absztrakciójának megtörésével élessze újra[21]. Egy ilyen, új társadalmi rendnek a kutatása a mai szellemfilozófia végső, nagy, heroikus munkája, de a kultúrpolitikai szempontjaink miatt ennyire messzire most nem tudom követni a szellemet a radikalizmus útján, maradok a jelenleg létező társadalom létező kultúrpolitikája számára eszközöket adó következtetéseknél.
A szellem háromféle módon is értéket hoz létre a társadalom számára, és ezzel megképződése háromszorosan a helyes kulturális politikai praxis célja:
a, A szellem kihívásai segítik a habituális kultúra kódjainak fennmaradását, más szóval a közösségi tradíciók továbbélését a változó világban (ilyen kihívás volt például a táncházmozgalom, amely a művészeti kultúrában megképződött szellem segítségével talált új helyet és szerepet a társadalomban az eredetileg faluközösségek, mára már felbomlott élethelyzeteiben, az ünnepeken, a fonóban és hasonló helyeken/eseményeken megtörténő közöségi táncnak és éneknek, ezzel megmentve a népdal, a népzene és a néptánc funkcionális létezését);
b, Az autonóm, önformáló szellem olyan válaszokat képes létrehozni belső logikájú következtetésként, amely válaszokra a heteronóm gondolatokból alakuló diskurzus soha el nem juthat az emberi szándékok, érdekek, előítéletek bilincseiben (az emberi közösségek előtt álló legfontosabb problémákra, a diszruptív technológiák veszélyeire, a folyamatban lévő klímakatasztrófára és az ebből következő tömeges kihalás eseményre, valamint a nukleáris hadviselés ellentmondásaira, és végső soron az árutermelő társadalom kiúttalanságára kizárólag a külső meghatározottságaitól megszabadult gondolat konstruálhat ténylegesen érvényes megoldásokat);
c, Mivel a szellem mentes a külső valóság romlottságától, és létezésében szükségképpen a morálisan igaz (mint helyes) fejeződik ki, a szellem megképződése egy önzetlenebb, igazságosabb, szeretetteljesebb világ képének felmutatásával ad iránytűt a (társadalmi meghatározottságaiba, vagyis) rabságba született, abba belenövő, beletörő, és abból kiszabadulni nem tudó ember számára, hogy a belső indíttatásai szerinti élet, és ezzel a szabad önformálás útjára lépjen.
Mi a kulturális politika teendője?
A kulturális politika paradigmaváltásának megtörténte (a kerék feltalálása) felismerhető majd abból, hogy a kulturális politikai gyakorlat belátja, semmilyen módon nem szabad semmiféle tartalmi folyamatba beavatkoznia kulturális területen, mert minden külső befolyás, eltérítés, kontroll, elfojtás, elnyomás még a lehetőségét is kizárja a szellem megképződésének, márpedig a kulturális politika felelőssége és egyetlen legitim célja a szellem megképződésének támogatása. Felismerhető majd abból, hogy a kulturális kormányzat a tárca illetékességi határain is átnyúlva segíti az élénk, diszkurzív társadalmi kommunikációt, amely a habituális kultúra és a művészeti kultúra közötti dinamizmusok egyetlen üzemanyaga. Felismerhető majd abból, hogy a kulturális politika belátja, a szellem támogatásával összefüggésben csak előkészítő munkát végezhet, de azt végeznie kell. A kulturális intézmények szellemileg szabad és átjárható, tartalmi kérdésekben önmagukat kormányzó működtetésével olyan környezetet kell kialakítania, amely a művészeti kultúrában alkotó elméket a gondolatokkal végzett tevékenységük közben nem kényszeríti bele külsődleges szempontok érvényesítésébe, mert minden intervenció minden kulturális produktumot heteronómmá, és ezzel érvénytelenné tesz. És felismerhető majd abból, hogy a kulturális kormányzat a tartalmi passzivitással párhuzamosan, mégiscsak, hatalmas energiákat mozgósít a szellem produktumainak monitorozására, tartalmi feltárására, megismerésére, az autonóm szellemi eredmények, valamint azok tanulságai széles körű visszacsatornázására a társadalmi kommunikációba (a művelődési és oktatási rendszereken keresztül), ezzel teremtve meg a lehetőségét a szellem gyümölcsei közösségi hasznosulásának.
Világos, hogy az itt leírtak értelmében vett kultúrával a közösséget nem kell ellátni, és végképp nem a kormányzatnak kell ellátnia, mert a kultúra létrejön mindenhol, ahol direkt, aktív módon el nem fojtják vagy el nem lehetetlenítik a társadalmi kommunikáció manipulálásával, akadályozásával, vagy a szellemet el nem pusztítják a külső beavatkozások. És tévedés, hogy a kultúra az erősebb társadalmi kohézió letéteményese, mert a kultúra a kohézióképző identitás (vagyis a habituális kultúra) és az ezt a stabilitásából mindig kibillentő, de a közösséget magát soha szét nem bomlasztó művészeti kultúra végtelen küzdelme, hullámzása, és a két kulturális aspektus közös szellemteremtése.
Az a kulturális politika, amely így jár el, végső soron azt segíti elő, hogy a habituális kultúra sokszor zsarnoki Gramsci-hegemóniáinak szükségszerűen anakronisztikus és szükségszerűen nyomasztó tartalmai helyére, ha nem is a szellem szabadsága, de legalább a szabad szellem által létrehozott, erkölcsösebb konszenzusok épüljenek be, és ezzel egy tudatosabb, önazonosabb, és önmagát jobban értő, boldogabb közösség jöjjön létre. A választók által érzékelt társadalmi siker pedig direkt politikai haszon is egyben, ugyanúgy, ahogyan bármilyen gazdasági siker.
A kulturális politika banalitásának elhagyása, kinövése, meghaladása nem lehetetlen feladat, csak a megértés szándéka kell hozzá első körben.
Hankó Balázs kulturális és innovációs miniszter ennek a szövegnek az írása közben hosszú interjút adott a kormányzati hátterű Origo.hu portálnak[22], és ebben megismételte, megerősítette pár hónappal korábban megfogalmazott, a posztfasiszta állapotból természetes módon következő kultúrpolitikai krédóját: az általa támogatott kultúrának arról kell szólnia, hogy a világ legjobb dolga magyarnak lenni.
Erről a szintről lehet elrugaszkodnia bárkinek, aki hajlandó csak kicsit is többet olvasni, mint a jelenlegi miniszter. Nem lesz nehéz magasabbra jutni.
* * *
Nyitókép: Endrődi Gergely kutatófizikus, a Bielefeldi Egyetem professzora, Krausz Ferenc Nobel-díjas fizikus, a kulturális és innovációs miniszter tudománypolitikai főtanácsadója és Hankó Balázs kultúráért és innovációért felelős miniszter a Puskás Arénában 2024. október 17-én. MTI/Kovács Tamás
[1] A törvényjavaslatról az Index.hu tett közzé információkat még a parlamenti irományként benyújtás előtt. Hankó Balázs miniszter legutóbbi nyilatkozata szerint a törvény szakmai egyeztetése továbbra is folyamatban van, bár a változtatások az idézett bevezető nézőpontját vélhetően nem fogják jelentősen átalakítani. Sümegi Noémi: Az új kulturális törvény salátatörvénnyé változott, az Index birtokába jutott a tervezet. https://index.hu/kultur/2024/10/31/kulturalis-torvenyek-es-rendeletek-modositasa-eloterjesztes-hanko-balazs-csak-janos/
[2] Bihari Dániel: A magyarság nem egy piros labda, ami begurult a Kárpát-medencébe. https://24.hu/tudomany/2022/03/06/magyar-ostortenet-honfoglalas-hun-hagyomany-kettos-honfoglalas/
[3] L. Simon László az ATV-nek adott nyilatkozatában, illetve később Morvay Péter Fogást keresnek rajtam, ez természetes címmel megjelent interjújában a „Kultúrával nem lehet választást nyerni, de rossz kultúrpolitikával el lehet veszíteni a választást” fordulatot használta. https://www.hetek.hu/interju/201207/fogast_keresnek_rajtam_ez_termeszetes
[4] https://www.facebook.com/permalink.php/?story_fbid=782741967173709&id=100063137383829
[5] Kroeber, Alfred Louis-Cluckhohn, Clyde. Culture: A Critical Review of Conepts and Definitions. Peadbody Museum of Archeology and Ethonology. Harvard University. Cambridge, Massachusetts, USA. A könyv digitalizált változatának elérése: https://iiif.lib.harvard.edu/manifests/view/drs:427692955$9i
[6] Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sciogenetic and Psychogenetic Investigations. Blackwell Publishing. 2000 (1994). A könyv digitalizált változatának elérése: https://sociologiac.net/2023/08/14/the-civilizing-process-norbert-elias/
[7] Pap Szilárd István szíves szóbeli közlése
[8] Szabó Tibor Benjámin: Természetes kényszerkonszenzusok. Előadás a Kritikus kultúra című konferencián 2023. december 1-jén. https://www.youtube.com/watch?v=wLh6WtytaO0&t=102s
[9] Tamás Gáspár Miklós: A forradalom mint Gesamtkunstwerk. Előadás az ELTE Bölcsészettudományi karán. https://www.youtube.com/watch?v=DW0XtlkFrFo&list=PL0Eeu6n78-ZI5iW4bJHongzg8oFLhbRT4&index=3&t=1968s
[10] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó. 1961. 225. A könyv digitalizált változatának elérésre: https://real-eod.mtak.hu/15211/
[11] uo. 226.
[12] uo. 226.
[13] uo. 250
[14] uo. 250
[15] Lukács György: A szellemi vezetés kérdése és a szellemi vezetők. In: Utam Marxhoz 1. Válogatott filozófiai tanulmányok. Magvető. 1971. 203. „Hegel nagyszabású világrendszerének lényege abban állott, hogy ő a természetben és a történelemben egységes nagy folyamatot látott, amely folyamatnak lényege: ugyanannak a valaminek (ő szellemnek nevezi) mindig világosabb öneszméletre jutása.” A szöveg digitalizált változatának elérése: https://www.marxists.org/magyar/archive/lukacs/utam-marxhoz-1.pdf
[16] Kapelner Zsolt: A szellem napvilága, egy TGM-olvasat. https://merce.hu/2024/01/15/a-szellem-napvilaga-egy-tgm-olvasat/ A lukácsi öneszméletre jutottságot, amit Lukács még „valami”-ként nevez meg, Kapelner már direkt módon a gondolatokon értelmezi.
[17] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó. 1961. 95. A könyv digitalizált változatának elérésre: https://real-eod.mtak.hu/15211/
[18] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. § 82. A mű digitális változatának elérése: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Hegel,+Georg+Wilhelm+Friedrich/Enzyklop%C3%A4die+der+philosophischen+Wissenschaften+im+Grundrisse/Dritter+Teil%3A+Die+Philosophie+des+Geistes/Einleitung/Begriff+des+Geistes „Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute Negativität des Begriffes als Identität mit sich.” [A szellemnek tehát a formális szabadság a lényege, a tökéletes fogalomnélküliség mint önmagával való azonosság.]
[19] Szabó Tibor Benjámin: A legyek világában csak légyszerű dolgok vannak. Kis, kultúrpolitikai törökgáborizmus. A szöveg elérése: https://www.facebook.com/notes/337385894204383/
[20] Kapelner Zsolt: A szellem napvilága, egy TGM-olvasat. https://merce.hu/2024/01/15/a-szellem-napvilaga-egy-tgm-olvasat/ „[H]a ugyanis a világtörténelemben a szellem abscondita, rejtőzködő elemként van jelen, amely csak »mélyről határozza meg a világ folyását«, úgy felmerül a kérdés, hogy pontosan miként nyerhetünk bizonyosságot arról, hogy a világtörténelem csakugyan a szellem fejlődéstörténete – nem pedig háború, éhínség, zsarnokság, és átmeneti béke véletlenszerű folyamata?”
[21] Sipos Balázs: TGM – Hegel – Marx. A szöveg elérése: https://merce.hu/2024/12/26/tgm-hegel-marx/ „[…] [A] társadalmi hierarchia szentségének (érinthetetlenségének) elmúltával minden társadalmi igazságtalanság állandó igazolásra, azaz reformra szorul – de sosem igazolható maradéktalanul, és minden reform elégtelen lesz (ez a modern aporetika); de egyben azután, hogy a proletariátussal, majd a képviseletiséggel együtt minden univerzális osztály képzete, és ezzel együtt a jobb, igazságosabb társadalmat érdekmentesen megvalósító „filozófiai politika” lehetősége is szertefoszlott, Kelet-Európa társadalmai pedig anarchisztikus törzsi viszálykodásba hulltak – miközben a kapitalizmus hipertechnológiáit használják és élvezik […]”
[22] Vági Barbara: Míg mások a migrációt fokoznák, a magyar kormány a családokat erősíti. https://www.origo.hu/itthon/2024/11/hanko-balazs-nemzeti-konzultacio-interju